"Schicksalsverwandtschaft"?

Vollständiger Vortrag siehe unten!

Gegenstand des Vortrags bildet die Rezeption von Frantz Fanons antikolonialen  Texten durch den Intellektuellen und Auschwitz-Überlebenden Jean Améry. War dessen Urteil über eine »Schicksalsverwandtschaft« zwischen ihm und Fanon zuerst Ausdruck einer empathischen Bezugnahme, sollte es später einer Engführung von Kolonialgewalt und Holocaust in der Genozidforschung den Weg ebnen. Amérys Erfahrung als Wider standskämpfer und politisches Opfer des Nationalsozialismus bot zwar Anschlussmög lichkeiten an Fanons Antikolonialismus; an der jüdischen Erfahrung des Holocaust zerbrach derlei Analogie jedoch. Amérys widersprüchliche Fanon-Rezeption legt somit die Spannung zwischen politischer Empathie einerseits und der historischen Unterscheidung von Kollektivgewalt und Tod andererseits offen.

 

1 Bei dem Text handelt es sich um die für den Vortrag gekürzte und überarbeitete Fassung des Textes „Schicksalsverwandtschaft“? Jean Amérys Fanon-Lektüren über Gewalt, Gegengewalt und Tod, in: Naharaim. Zeitschrift für deutsch-jüdische Literatur und Kulturgeschichte 11 (1–2): 133–165. https://doi.org/10.1515/naha-2017-0007 Die Zitate sind im folgenden Vortragsmanuskript nicht ausgewiesen, können aber entlang des veröffentlichten Textes nachvollzogen werden.  

Lutz FIEDLER

 

„Schicksalsverwandtschaft“? Jean Amérys Fanon-Lektüren über Gewalt, Gegengewalt und Tod Im Frühjahr 1951 begegnete der Schriftsteller und Philosoph Jean Améry (1912– 1978) zum ersten Mal den Schriften von Frantz Fanon (1925–1961) über die koloniale Situation. „Die gelebte Erfahrung des Schwarzen“ war der Text überschrieben, der als Vorabdruck von Fanons Erstlingswerk Peau noire, masques blancs (1952, dt. Schwarze Haut, weiße Masken) zuerst in der französischen Zeitschrift Esprit abgedruckt wurde und Améry „aus vielerlei Gründen ganz ungewöhnlich fesselte“. Viele Jahre später fasste der 1912 in Wien geborene Autor seinen unmittelbaren Leseeindruck folgendermaßen zusammen: „Zum erstenmal wurde hier einem Europäer klar, daß es nicht ‚natürlich‘ ist, ein von den Kolonisatoren beherrschter Kolonialsklave zu sein, dass auch für jene Farbigen, die der Sklavenkondition durch eine Verkettung günstiger Umstände entronnen waren, es nicht ‚natürlich‘ sein konnte, eingeschlossen in die schwarze Haut inmitten einer Zivilisation von Weißhäutigen zu leben.“ Über eine erste Annäherung an die koloniale Situation und deren Verschränkung mit einer existenziellen Bedeutung der schwarzen Hautfarbe war Amérys Lektüreeindruck indes hinausgegangen. Sechs Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs, den Améry als Flüchtling, politischer Widerstandskämpfer und jüdisches Opfer des Nationalsozialismus überlebt hatte, wandelte sich für ihn das „Nacherleben“ von Fanons „subjektiver Existenz“ zugleich zu einem Urteil biographischer Nähe. Im Zeichen seiner eigenen Erfahrungen als eines vom Nationalsozialismus verfolgten und Auschwitz überlebenden Juden konstatierte Améry zudem eine „Schicksalsverwandtschaft zwischen ihm und mir 2 selber.“ „‚Die gelebte Erfahrung des Schwarzen‘, wie Fanon sie wiedergegeben hatte, entsprach in manchem Bezuge eigenen prägenden und unverlierbaren Erlebnissen, die ich als jüdischer KZ-Häftling gehabt hatte.“ Siebzehn Jahre waren seit der ersten Lektüre vergangen, bis Améry seine damaligen Eindrücke im Sommer 1968 anlässlich des Erscheinens der deutschen Übersetzung von Fanons Hauptwerk Les Damnés de la Terres – Die Verdammten dieser Erde – zuerst als Radioessay und später als Beitrag zu dem Sammelband „Permanente Revolution. Von Marx bis Marcuse“ veröffentlichen sollte. Siebzehn Jahre, in denen nicht nur Améry mit seiner autobiographischen Essaysammlung Jenseits von Schuld und Sühne als Schriftsteller über Nationalsozialismus und Holocaust in die Öffentlichkeit getreten war. Zu Bekanntheit gelangt, wenn nicht gar zu einer Ikone seiner Zeit geworden, war inzwischen auch der 1925 auf der Antilleninsel Martinique geborene Fanon: Die Verdammten dieser Erde, Fanons leidenschaftliche Parteinahme für den algerischen Unabhängigkeitskampf, war nach dessen siegreichem Ende zu einem Gründungsdokument der Neuen Linken, ja als „kommunistisches Manifest der antikolonialen Revolution“ gefeiert worden. Eine Wirkung entfaltete Fanons eindringliche Darstellung von der Gewalt als Ursprung der kolonialen Situation einerseits sowie der antikolonialen Gewalt als „Geburtshelferin der Geschichte“ und des „geschichtlich sich entdeckenden und gestaltenden Menschen“ andererseits aber weit über ihren historischen Kontext hinaus. In einer Zeit, in der sich Améry selbst mit dem Charakter von Gewalt und Gegengewalt im Nationalsozialismus zu beschäftigen begann, fand Fanons Theorie in dessen Schriften zum jüdischen Widerstand in den Konzentrations- und Vernichtungslagern einen eigenständigen Resonanzraum. Die Geburt des Menschen aus dem Geiste der Violenz war der Beitrag überschrieben, in dem Améry den universalistischen Erwartungshorizont von Fanons Antikolonialismus mit seinen eigenen Erfahrungen als Überlebender von Nationalsozialismus und Holocaust zusammenführen wollte. Amérys Lektüre von Fanons Schriften ist in den vergangenen Jahren zum Ausgangspunkt einer erneuten Auseinandersetzung über das Verhältnis von 3 kolonialer Gewalt und nationalsozialistischen Verbrechen geworden. Vor dem Hintergrund zweier getrennter Erinnerungslandschaften, in denen der Holocaust zur Zeitsignatur einer westlichen Erinnerung wurde, wohingegen die Gewalt der europäischen Expansion und des Kolonialismus sich in das Gedächtnis des Globalen Südens eingeschrieben hatte, schien Amérys identifikatorische Hinwendung zum Werk Fanons eine Brücke zu einer neuen globalen Gedächtniskultur zu schlagen. Gerade für eine postkolonial inspirierte Geschichtswissenschaft war Améry damit zur Referenz für eine vergleichende Genozidforschung geworden, in der gegenüber der Differenzierung historisch unterschiedlicher Formen von Kollektivgewalt und Tod eine universalisierende Rhethorik menschlicher Leiderfahrung und Opferschaft in den Vordergrund drängte. Lange bevor diese Verschiebung ihren historischen Durchbruch erlebte, war es wiederum Jean Améry selbst, der gegen eine solche Entwicklung bereits entschiedenen Widerspruch anmeldete. Als Überlebender des Holocaust beharrte er stattdessen auf der Präzedenzlosigkeit der Judenvernichtung und warnte davor, diese Besonderheiten durch die alles überwölbende Rede von einem „Jahrhundert der Barbarei“ einzuebnen. Umso mehr erstaunt, dass es Améry selbst war, der nur wenige Jahre später eine „Schicksalsverwandtschaft“ zwischen ihm und Fanon konstatierte und damit der gegenwärtigen, postkolonialen Genozidforschung selbst eine argumentative Stütze bot. Es ist diese Spannung zwischen Amérys Hervorkehrung der Spezifik und Besonderheit des Holocaust einerseits und der emphatischen Analogisierung seiner biographischen Erfahrung mit den Darstellungen Fanons, die im Zentrum meiner folgenden Ausführungen stehen. Mit Blick auf die gegenwärtigen Debatten um das Werk von Achille Mbembe könnte man vielleicht sagen, dass ich den Konflikt zwischen dessen Fürsprechern und Gegnern in meinen folgenden Ausführungen als einen inneren Widerspruch in den Schriften von Jean Améry selbst sichtbar machen werde. Bevor ich mich jedoch dessen Werk zuwende, werde ich in einem ersten Schritt einige wenige knappe Bemerkungen zu Leben und Werk von Frantz Fanon machen. Maßgeblich ist dabei, dass auch dessen Theoriebildung bzw. die Entstehung 4 seines Antikolonialismus ihre Ursprünge in den Erfahrungen des Zweiten Weltkriegs hatte und dass Fanons Begegnung mit Kolonialismus und Kolonialgewalt zugleich konstitutiv für seine Wahrnehmung von Antisemitismus und Holocaust wurde. Anknüpfend an die Überlegungen von Yfaat Weiss, dass Améry seine eigene „Lebenserfahrungen“ im Zeitalter der Dekolonisation „in die Begrifflichkeiten des kolonialen Universums“ übertragen habe, werde ich in einem zweiten Teil deshalb nach jenen Anteilen in Amérys Biographie fragen, die einer solchen Übertragung entgegenkamen. Vor dem Hintergrund von Amérys doppelter Erfahrung – und ich zitiere ihn – als „sowohl politische[s] wie jüdische[s] Nazi-Opfer“ werden die „Widersprüche“ ins Zentrums gerückt, in denen sich der Autor bei seinen Überlegungen zur „Kondition des Nazi-Opfers“ gleichsam wissentlich „selbst verfing“. Während seine Aktivität als Widerstandskämpfer und Opfer der Folter Anschlussmöglichkeiten an Fanons Darstellung antikolonialer Gewalt als „Wiedergewinn der Würde“ und Wegmarke universeller Befreiung eröffnete, verschloss sich eine solche Perspektive im Zeichen des den Juden kollektiv zugefügten Todes. In einem dritten Punkt werde ich deshalb zeigen, wie Amérys Auseinandersetzung mit den nationalsozialistischen Gettos, die für die Juden zum „Warteraum des Todes“ wurden, gleichsam eine Revision des einstigen Bildes von der Schicksalsverwandtschaft mit Fanon nach sich zog. Angesichts einer real erlittenen „Entuniversalisierung der Menschheit“ stand eine solche Revision ebenso im Zeichen eines zerbrochenen Universalismus, wie sie Améry existentiellen Rückzug auf den jüdischen Staat als einzigem Garanten von Sicherheit und Zukunft der Juden bezeugte. Um diese Entwicklung entlang von Amérys Auseinandersetzung mit Fanon zu verstehen, bedarf es jedoch zu erst eines Blicks auf Fanon selbst. Der Zweite Weltkrieg und die Geburt der antikolonialen Theorie Es waren zwei gegenläufige Erfahrungen des Zweiten Weltkriegs, die in der textuellen Begegnung Amérys mit dem Werk Fanons aufeinandergetroffen waren, die zugleich die koloniale Teilung der Welt spiegelten. Während der Krieg in Europa und auf dem Kontinent für Zerstörung, Vernichtung und Holocaust stand, wurde er im 5 Globalen Süden zum Motor einer Welle des Antikolonialismus. Für Frantz Fanon war der Weltkrieg jedenfalls zu einem Wendepunkt geworden, der den leidenschaftlichen Verehrer von Frankreich und den Werten der französischem Revolution nun zum Theoretiker des Antikolonialismus machen sollte. Inmitten eines Volksaufstands gegen die Verwaltung des Vichy-Regimes auf seiner Heimatinsel Martinique hatte sich der gerade 18jährige Frantz Fanon zuerst noch den Freien Französischen Streitkräften angeschlossen, um die in Europa bedrohten Ideale der französischen Revolution zu verteidigen. „Jedes Mal, wenn die Würde und die Freiheit des Menschen auf dem Spiel stehen, betrifft uns das, ob Weiße, Schwarze oder Gelbe“, hatte der junge Mann öffentlich verkündet, um am Ende doch von seinen Hoffnungen enttäuscht aus dem Krieg zurückzukehren. Zerbrochen waren sie ihm an den Erfahrungen kolonialer Herrschaft, die sich als Unterscheidung entlang von Kriterien der Hautfarbe auch in die Strukturen der französischen Armee eingenistet hatte. Die Diskriminierung, die die schwarzen Soldaten zudem von der weißen Bevölkerung Frankreichs erfahren hatten, jener Bevölkerung, für deren Freiheit sie gerade gekämpft hatten, tat ihr übriges. „Ich habe mich geirrt!“, schrieb der niedergeschlagene Fanon kurz vor Kriegsende an seine Eltern. „Nichts hier, nichts rechtfertigt diese plötzliche Entscheidung, mich zum Verteidiger der Interessen des Hausheern zu machen, wenn er selbst darauf pfeift.“ Doch auch wenn der zweite Weltkrieg sich dem jungen Frantz Fanon damit zuvörderst als Erfahrung von Gewalt der kolonialen Situation und der politischen Bedeutung seiner Hautfarbe eingeprägt hatte, – ihre Wirkung hatte eine solche Erfahrung auch auf dessen Deutung von den Ereignissen auf dem Kontinent und nicht zuletzt auf den Holocaust gehabt. Ohnehin hatte Aimé Cesaire – Fanons Lehrer am Lycee in Fort de France und der Begründer der Negritude – schon seit den 40er Jahren über den Zusammenhang zwischen der Gewalt in der kolonialen Expansion einerseits und dem vergangangen Weltkrieg und der Ermorderung der europäischen Juden andererseits nachgedacht. Als er im Sommer 1950 schließlich seine ebenso berühmte wie umstritte „Rede über den Kolonismus“ veröffentlichte, da hatte diese 6 ihren Anlass zwar in den kolonialen Massakern in Algerien, Indochina und Madaskar gefunden, die unmittelbar nach Ende des Zweiten Weltkriegs das Bild eines universalistisch und menschenrechtlich orientierten Westens grundständig beschädigten. Für Fanon, letzlich aber für die gesamte anti- und postkoloniale Theoriebildung war der Text aber vor allem wegen seiner Beurteilung von Zweitem Weltkrieg und Holocaust als Folge eines sogenannten Bummerang-Effekts prägend geworden: eines Ausbruchs genozidaler Gewalt, die bisher der kolonialen Peripherie vorbehalten war, nun aber in Gestalt eines „gewaltigen Gegenschlags“, in das Herz des europäischen Kontinents zurückgegkehrt war. „Ja es wäre der Mühe wert“, hieß es in Césaires bittere Anklage, „dem ach so humanen, ach so christlichen Bürger des zwanzigsten Jahrhunderts mitzuteilen, dass er in sich einen Hitler trägt […] und dass im Grunde das, was er Hitler nicht verzeiht, nicht das Verbrechen an sich, […] nicht die Erniedrigung des Menschen an sich, sondern, dass es das Verbrechen gegen den weißen Menschen ist, dass es die Demütigung des Weißen ist und die Anwendung kolonialistischer Praktiken auf Europa, denen bisher nur die Araber Algeriens, die Kulis in Indien und die Neger Afrikas ausgesetzt waren.“ Auch Fanon hatte diese Deutung in seinen Schriften fortgeschrieben: Und während ihm der Zweite Weltkrieg deshalb wesentlich als eine Kolonisierung Europas durch den Nationalsozialismus galt, blieb ihm der Blick auf die Spezifik der im Schatten des Kriegs sich vollziehenden Massenvernichtung der europäischen Juden versperrt. Dennoch: dass Fanon in seinem ersten Buch die „Lage des schwarzen Menschen in der weißen Welt“ zugleich mit der jüdischen Erfahrung des Antisemitismus konfrontierte, auch das war unter anderem auf den Einfluss Aimé Cesaires zurückgegangen. „Wenn Sie hören, dass man schlecht über die Juden redet, dann spitzen Sie die Ohren, man spricht von Ihnen“, zitierte er in Schwarze Haut, weiße Maske die warnenden Worte seines einstigen Lehrers. Stärker noch war es indes das Werk Jean Paul Sartres, das ihm verdeutlichte, dass – und ich zitiere Fanon – „die Haltung des Antisemiten mit der des Negrophoben verwandt“. So hatte Fanon einige Seiten von Sartres Betrachtungen zur Judenfrage – und ich zitiere ihn weiter – 7 als „die schönsten“ beschrieben, „die wir je gelesen haben“, „weil das Problem, das sie ausdrücken, uns [selbst] zutiefst erschüttert“. Sartres Porträt des Antisemiten war für Fanon gerade wegen dessen eindringlicher Beschreibung, wie der Antisemit den Juden erst als Objekt seiner Projektion erzeugt, wegweisend geworden. „Der Antisemit macht den Juden“, hieß es bei Sartre, um von Fanon nun auf dessen Überlegungen zum Rassismus übertragen zu werden: „Es ist der Rassist, der den Minderwertigen schafft.“ Umso mehr ihm jedoch – und ich zitiere ein weiteres Wort von Fanon – die Logik eines „epidermischen Rassenschemas“ in den Vordergrund drängte – also die poilitische Bedeutung der Hautfarbe –, desto stärker begannen sich ihm zudem die Differenzen zwischen „kolonialem Rassismus“ und Antisemitismus aufzudrängen. Festgelegt auf seine schwarze Haut und die Erscheinung seines Körpers, galten ihm Juden demgegenüber als zur Welt der Weißen zugehörig. „Freilich kann der Jude in seinem Judentum verkannt werden. […] Letztlich entscheiden seine Handlungen, sein Verhalten. Er ist ein Weißer, und abgesehen von einigen recht fraglichen Merkmalen kommt es vor, dass er unbemerkt bleibt.“ Eine solche Unterscheidung zwischen einem Ressentiment, das auf die Bebilderung unverstandener Abstraktionen der Moderne zurückgeht und einer rassistischen Ablehnung, die die Sichtbarkeit der Hautfarbe zum Ausgang von Projektionen nimmt, hatte sich zuletzt auch noch in Fanons Perspektive auf die Vernichtung der europäischen Juden und deren historischer Bedeutung eingeprägt. „Natürlich, die Juden wurden schikaniert, was sage ich, sie werden verjagt, ausgerottet, verbrannt, aber das sind vergleichsweise kleine Familiengeschichten. Der Jude wird von dem Augenblick an nicht geliebt, da man ihn aufgespürt hat. […] Ich bin von außen überdeterminiert. Ich bin nicht der Sklave der ‚Vorstellung‘, welche die anderen von mir haben, sondern meiner Erscheinung.“ Im Zeichen einer fortgesetzten Erfahrung von Rassismus und kolonialer Gewalt und dem Ausschluss aus der „europäischen Menschheit“ (Hannah Arendt) mochte eine solche Haltung Ausdruck des Ringens um Anerkennung der eigenen Leiderfahrung sein. In einer Zeit der Globalisierung und der Aushandlung 8 unterschiedlicher kollektiver Gedächtnisse trug das Wort von den „kleinen Familiengeschichten“ und einer Hierarchisierung mit Blick auf die color-line (W.E.B. Du Bois) als der entscheidenden Frage des 20. Jahrhunderts jedoch zu einer Reduktion der Bedeutung des Holocaust bei. Dass es mit Jean Améry ein jüdischer Überlebender von Nationalsozialismus und Holocaust war, der mit seiner Lektüre Fanons und dem Wort von einer Schicksalsverwandtschaft einer solchen Deutung selbst den Weg geebnet hatte, bedarf indes einer eigenständigen Erklärung. – Ich komme deshalb zu meinem zweiten Teil: „Wiedergewinn der Würde“. Jean Améry als politisches und jüdisches Opfer des Nationalsozialismus Es war nicht das erste Mal, dass sich Jean Améry dem OEuvre Frantz Fanons zugewandt hatte, als er 1968 eine Gesamtschau von dessen Werk vornahm. Bereits einige Jahre zuvor, als er einen autobiographischen Text mit dem Titel Zwang und Unmöglichkeit, Jude zu sein anfertigte, hatte er seine eigenen Erfahrungen als Überlebender von Nationalismus und Holocaust zu Fanons Darstellungen in Die Verdammten dieser Erde ins Verhältnis gesetzt. Es war die Beschreibung eines Faustschlags während seiner Internierung im Konzentrationslager Auschwitz, mit dem er sich gegen die wiederkehrende Erniedrigung von Seiten seines polnischen Häftlingsvorarbeiters zur Wehr gesetzt hatte, die ihm nun zugleich Fanons Überlegungen vom emanzipatorischen Charakter der Gewalt in Erinnerung riefen. „Ich war ich als ein Schlag – für mich selbst und für den Gegner. Was ich später in dem Buch von Frantz Fanon ‚Les damnés de la terre‘ in einer Analyse des Verhaltens der Kolonialvölker theoretisch ausgeführt gelesen hatte, nahm ich damals vorweg, als ich meine Würde sozial durch einen Faustschlag in ein Menschenantlitz verwirklichte. […] Ich wurde Mensch, nicht indem ich mich innerlich auf mein abstraktes Menschentum berief, sondern indem ich mich in der gegeben gesellschaftlichen Wirklichkeit als revoltierender Jude auffand und ganz realisierte.“ Doch so eng Améry die Parallelisierung zwischen der Gewalt gegen die koloniale Herrschaft einerseits und seiner eigenen Gegengewalt in Auschwitz anderseits mit dem Wort von der „Wiederherstellung meiner Würde“ auch gezogen hatte, so unklar 9 bleibt deren historische Aussagekraft. Den Hiatus, der zwischen einem kollektiv orchestrierten anti-kolonialen Befreiungskampf einerseits und Auschwitz, dem Ort des kollektiv zugefügten Todes, andererseits bestand, mochte auch Amérys Engführung nicht zu überwinden, sondern hatte weitere Fragen aufgeworfen. Zwang und Unmöglichkeit, Jude zu sein war der abschließende Text von Amérys autobiographischer Aufsatzsammlung Jenseits von Schuld und Sühne. Angestoßen durch den Auschwitz-Prozess des Jahres 1964 in Frankfurt am Main hatte er im Buch eine Reihe von Radiobeiträgen versammelt, die entlang seiner eigenen Geschichte allesamt um die Frage nach der „conditio inhumana der Opfer des Dritten Reiches“ kreisten. Dass Améry indes schon bald verspürte – und ich zitiere ihn wieder –, „dass meine Situation nicht voll enthalten ist im Begriff des ‚Naziopfer‘“, war seiner eigenen Erfahrung als „ebenso politisches wie jüdisches Opfer“ geschuldet, mit der sich ganz unterschiedliche existentielle Versehrungen verbanden, die in seiner Person unauflöslich miteinander verschmolzen waren. Bevor er von den Nazis in Auschwitz unwiderruflich auf seine jüdische Zugehörigkeit festgelegt wurde, war dem 1912 in Wien als Hans Mayer geborenen Améry seine Herkunft jedenfalls kaum von Bedeutung gewesen. In den Vordergrund trat für den literarisch und philosophisch interessierten Mann stattdessen seine politische Initiation, die der dem Sozialismus Nahestehende im J ahre 1934 erlebte, als sein Anschluss an den Republikanischen Schutzbund in Wien den Anfang seiner Aktivitäten als politischer Widerstandskämpfer bildete. Und ebenso, wie es Ausdruck einer politischen Entscheidung war, sich 1940 einer kommunistischen Widerstandsgruppe anzuschließen, entsprach ihr zugleich ein politischer Sinn. „Die Gruppe, der ich angehörte, […] bemühte sich um antinazistische Propaganda unter den Angehörigen der deutschen Besatzungsmacht […]. Auf einem der Flugblätter, die ich im Augenblick meiner Festnahme bei mir trug, stand ebenso bündig wie propagandistisch ungeschickt: ‚Tod den SS-Banditen und Gestapohenkern‘.“ Eine solche Logik des politischen Widerstands fand ihren Widerschein noch in dem gewaltsamen Verhör, dem er nach seiner Festnahme im Frühsommer 1943 ausgesetzt 10 war. In Breendonk, einer belgischen Verteidigungsfestung, die die Nazis zum Lager für Regimegegner umgewandelt hatten, erfuhr er jenes Martyrium der Folter, mittels derer die Nazis seinen politischen Willen zu brechen und politische wertvolle Informationen zu erpressen trachteten. Als die Nazis in ihm nicht nur einen politischen Gegner, sondern zugleich einen Juden erkannten, wurde Améry schließlich deportiert – erst nach Auschwitz, später in die Konzentrationsläger Mittelbau-Dora und Bergen-Belsen. „Als sie über meine Person ins klare kamen“, erinnerte sich Améry später, „war ich bereits ohne Belang für sie. Es kam zu keinem Prozeß. Ich wurde dem generellen Todesurteil unterworfen, das hieß Auschwitz.“ Dort in Auschwitz, wo der Tod die Regel war und die Vernichtung allein um der Vernichtung willen erfolgte, war auch Améry unwiderruflich vom politischen zum jüdischen Opfer geworden. Es mag jener „vollendeten Sinnlosigkeit“ (Hannah Arendt) geschuldet sein, dass Améry in seine Darstellung über die Kondition des jüdischen Opfers immer wieder auch Bilder seiner eigenen Erfahrung von Widerstand und politischer Opferschaft einfließen ließ. Ebenso wie es der Anschluss an die Résistance war, der Améry in der Rückschau als „letztes, absurdes Unternehmen“ galt, „einem Kollektivgeschick zu entlaufen“: „dem Judesein […] mich zu entziehen“ und „nicht als Jude festgehalten [zu] werden vom Feind, sondern als Widerständler“, so hatten sich die Erfahrungen des politischen Widerständlers auch in die Darstellungen über seine Internierung in Auschwitz eingeschrieben. Das deckte sich in mancherlei Hinsicht mit dem historischen Entstehungszusammenhang seiner Texte, in dem die Leiderfahrung politischer Opfer öffentliches Gehör und Anerkennung versprach, die den jüdischen Überlebenden des Holocaust lange Zeit versagt blieb. Auch Amérys irritierendes Urteil von der Folter als „Essenz“ des Nationalsozialismus entsprang noch dessen Erfahrung des politischen Opfers und erweckte damit gleichermaßen den Anschein, - und hier zitiere ich Dan Diner – als würde die „individuell erfahrene Anthropologie des gewaltsam zugefügten Schmerzes […] einer Reflexion des vor Augen geführten grundlosen kollektiven Todes vorgezogen“. Nirgends aber war das „Schicksal des 11 Juden Jean Améry […] von dem des politischen Widerständlers“ eindeutiger überformt worden als in dem Wort der „Schicksalsverwandtschaft“, mit dem er die Darstellungen Fanons über die Gewalt in der kolonialen Situation unmittelbar an seine eigene heranführte. „Die Situation, in der ich mich als politischer und jüdischer KZ-Häftling befand, war durchaus vergleichbar der des Kolonisierten, wie Frantz Fanon sie schildert“, lautete der Kernsatz, mit dem Améry seine eigene Erfahrung mit jener Darstellung zusammenführte, die er in Fanons Hauptwerk über die Verdammten dieser Erde niedergeschrieben fand: „Auch ich erlitt die repressive Violenz ganz ohne stoßdämpfende und mildernde Vermittlung.“ António Ribeiro hat nahegelegt, dass es vor allem die Beschreibungen über die Anwendung der Folter während des Algerienkriegs waren, die Fanon seinem Buch am Ende beigegeben hat, die Améry zu einem solchen Urteil kommen ließen. – Sie bildeten gleichsam eine Brücke auch zu Amérys eigenem Schicksal der Tortur – freilich um den Preis der Überblendung aller anderen Schichten von dessen Erfahrung, insbesondere der von Auschwitz. Neben einer Anähnelung des Erleidens „repressiver Violenz“ kam Amérys Argumentation indes noch eine weitere Bedeutung zu. Über die erlittene Gewalt hinaus sprach schließlich gerade der französische Diskurs über die Folter noch eine andere Sprache: jene vom Heldenmut des Widerstand der Résistance während des Zweiten Weltkriegs: gleichsam ein Gründungsmythos der Vierten Republik. Auch Améry evozierte diese Bedeutungsebene, als er in seinen Texten an den „unvergesslichen Jean Moulin“ erinnerte, der als Kopf der Résistance gegenüber seinen Peinigern geschwiegen hatte und später im Pariser Panthéon beigesetzt wurde. Zwar mochte sich Améry in seiner eigenen Darstellung keineswegs Sartres Diktum anschließen, - Zitat - „dass auch die Folter uns nicht unsere Freiheit nimmt“. Doch ebenso wie Frankreich für Améry das einzige Land war, von dem er sich nach Krieg und Holocaust eine Renaissance Europas erhoffte, war es Sartre als Philosoph der Résistance, der mit seiner existentialistischen Geschichtsphilosophie für den Auschwitz-Überlebenden Améry zum „Geburtshelfer“ geworden war und dank dem er gleichsam „neu zur Welt“ zu kommen vermochte. „Solange ich lebe, […] habe ich 12 immer noch die Möglichkeit, mich als ein anderer, als ein Neuer zu wählen. Ich kann noch alles werden“, lautete deshalb auch das entscheidende Resümee von Amérys Sartre-Lektüre, in der sich der Mythos der Résistance unauflöslich mit dessen Philosophie des Existentialismus verschränkt hatte. Mochte die Vorstellung davon, dass der Mensch sich selbst schafft, auch keine Korrektur der erlittenen Schrecken darstellen – als Versprechen auf die Zukunft als „die wesentliche menschliche Dimension“ eröffnete sie dennoch einen neuen Erwartungshorizont und eine Möglichkeit des Handelns, an die auch Améry anzuschließen suchte. Mehr als 20 Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs, als der Diskurs um Folter und Résistance im Lichte des Algerienkriegs von Neuem auflebte, war es indes niemand anders als Fanon, der mit seinem antikolonialen Befreiungsmanifest den Existentialismus Sartres aktualisierte und damit zugleich das begeisterte Interesse Amérys auf sich zog. „Er war weder Weißer noch Araber, nicht Vollfranzose und auch nicht Algerier“, heißt es bei Améry über den Wandel, den Fanon zwischen seinem ersten und seinem zweiten Buch vollzog. „[S]o konnte er wählen, sich wählen im Sinne Sartres. Das Gefängnis seiner schwarzen Hautfarbe war aufgebrochen. Er trat hinaus aus ihm und wählte die Freiheit des Kampfes.“ War es erst Sartre, der mit seiner existenzialistischen Philosophie der Résistance eine neue Zukunft versprach, so sollte es nun die „Verschmelzung seiner eigenen Lebenserfahrung“ mit Fanons antikolonialer Revolution sein, die es Améry erlaubte, einen Raum widerständigen Handelns und die Geburt eines neuen Menschseins in seine Biographie einzuschreiben. Ohnehin: Wesentlicher als die Analogie erlittener Gewalt war für Amérys Lektüre von Fanon geworden, dass er in dessen Entwurf antikolonialer „Gegengewalt“ einen politischen Erwartungshorizont vorfand, an den er selbst anzuschließen vermochte. Allein als „rächende Gewalt“ oder als Ausdrucks eines Neids des Kolonisierten auf den Platz des Kolonialherren, wollte Fanon diese Gegengewalt schließlich nicht begrenzen. Als revolutionäre Gewalt gegen die koloniale Zweiteilung der Welt war ihr gleichsam die Utopie 13 eingeschrieben, - Zitat Fanon – „eine Geschichte des Menschen zu beginnen“ und wider die bisherigen Spaltungen „einen neuen Menschen auf die Beine [zu] stellen“. „Repressive Violenz blockiert den Weg zur Selbstwerdung des Menschen; revolutionäre Violenz bricht die Blockade, verweist und führt in die mehr als zeitliche, nämlich die historisch-humane Zukunft“, hieß es dementsprechend emphatisch in Amérys Lektüre. Noch ein letztes Mal, so resümierte er deshalb im Anschluss an Sartres Vorwort zu Fanons Manifest, sollte die Gewalt zur „Geburtshelferin der Geschichte“ werden, um das von Fanon entworfenen Zukunftsversprechen revolutionärer Gewalt auch auf die eigene Situation als Lagerhäftling zu übertragen. „Ich hatte Muße genug, darüber nachzudenken, wie der Erlösungscharakter der Gegengewalt zu denken ist. Wie kam es, daß ich […] es niemals ganz verwinden konnte, nicht mit der Waffe in der Hand den Unterdrücker bekämpft zu haben? Denn in die Freiheit gelangten wir Überlebenden ja schließlich: ginge es ausschließlich um den Genuß ihrer, ich hätte mich damit zufrieden geben können, dass englische, amerikanische, russische Soldaten sie für mich erfochten. Ich fand mich nicht ab damit – so wenig wie Frantz Fanon es hätte akzeptieren wollen, die algerische Freiheit geschenkt zu bekommen. […] Die Freiheit, die Würde müssen über den Weg der Violenz erkämpft werden, um Freiheit und Würde zu sein.“ Zu einer Zeit, als Jean-Francois Steiners mit seinem Roman Treblinka (1966) über den Häftlingsaufstand vom August 1943 zum Ausgangspunkt einer weit über Frankreich hinausstrahlenden Holocaustdebatte wurde, wollte Améry Fanons Begriff der „revolutionären Gewalt“ zuletzt noch auf den Widerstand in den nationalsozialistischen Vernichtungslagern übertragen. Ohnehin war Steiner mit seinem Roman selbst angetreten, den Aufstand als bewaffneten Widerstand und Versuch einer Wiedergewinnung von Menschlichkeit zu beschreiben. „Nur in ganz seltenen Ausnahmefällen – in Treblinka etwa,“ hieß es daran anknüpfend nun in Amérys Fanonlektüre, „wurde die interiorisierte Gewalt geschichtlich in Gegengewalt umgewandelt, und auch dort war diese Konter-Violenz (…) ein Akt der Würdeerlangung und –wiedererlangung.“ 14 So endeten Amérys Ausführungen über die „Schicksalsverwandtschaft“ zwischen ihm und Fanon in einer ebenso empathischen wie egalisierenden Geschichtsperspektive – der Möglichkeit einer aufhebenden Gewalt, die den Schrecken des Todes im Lichte einer neuen Zukunft zu überwinden trachtete. – ich zitiere – : „Um die Fanonsche Metapher weiterzuführen: der Unterdrückte, der Kolonisierte, der KZ-Häftling […] muss die Füße des Unterdrückers sehen, um Mensch werden zu können […]. Die erlittene Violenz wird ungeschehen gemacht. Der Unterdrücker, hingerissen durch die vom rächenden Unterdrückten ihm zugefügte Gewalt, wird Menschenbruder.“ Damit aber strahlte aus Amérys Fanon- Lektüre zuletzt ein universalistisches Zukunftsversprechen, hinter dem die gegensätzlichen Erfahrungen von Gewalt und Tod, für die er mit seiner eigenen Biographie einstand, zurücktraten. Zerbrochener Universalismus und der „aufrechte Gang“ Ungebrochen blieb eine solche Darstellung jedoch nicht. – Und damit komme ich zum dritten Teil über Zerbrochenen Universalismus und aufrechten Gang. – Noch im selben Jahr, in dem Améry seinen Radiobeitrag über Fanon nun auch schriftlich publizierte, wurde ihm sein Vorwort für den Foto-Band Menschen im Ghetto (1969) zugleich zur Revision der einstigen Rede von einer „Schicksalsgemeinschaft“. Ausgehend von einer tiefen Introspektion der existentiellen Situation der hier eingepferchten Juden wurde ihm das Ghetto zum historischen Ort der Erkenntnis über die Differenz zwischen kolonialer Gewalt und nationalsozialistischer Judenvernichtung. „Unsereins hat hinter den elektrisch geladenen Stacheldrähten Erfahrungen gemacht, die nicht grundsätzlich verschieden sein dürften von jenen der Ghetto-Insassen“, schrieb Améry in seiner Analyse des nationalsozialistischen Ghettos nun auch über seine eigene Erfahrung in Auschwitz. „Vielleicht war nur die Angst geringer, da wir doch den Warteraum des Todes, in dem Ghetto-Bewohner kauerten, schon verlassen hatten.“ Statt einer geeinten, aus der revolutionären Violenz erwachsenen Zukunftsperspektive, durch die er sich mit Fanon verbunden sehen wollte, war es nun die Differenz im Sterben, die ihm entlang der Erfahrung im 15 Ghetto eine neue Sicht auf den jüdischen Tod während des Holocaust eröffnete. „Der Zug war schon eingefahren,“ schrieb er nun über das Verhältnis von Ghetto und Vernichtungslager. „Was man hinter den Ghetto-Mauern befürchtet hatte, hier war es schon Wirklichkeit.“ Im Warteraum des Todes war sein Beitrag überschrieben, der sich nun einer Gewalterfahrung zuwandte, an der jede Hoffnung auf Zukunft zerbrochen war. „Das Ghetto, das nazideutsche Ghetto, von dem hier die Rede ist,“ hieß es bei Améry deshalb auch in Abgrenzung zu den vergangenen Ghettos in Mittelalter und Früher Neuzeit, „war des Todes Vorzimmer. (…) Die Ghettomauer war zugleich die Demarkationslinie, die den Juden vom Menschen trennte.“ Angesichts einer solchen Neubestimmung hatte Améry auch eine Differenz herausgestellt, die zwischen den internierten Juden gegenüber anderen Opfergruppen bestand. Denn während für Letztere der Tod als bedrohliche Möglichkeit existierte, war er für die Juden immer schon absolute Gewissheit. „Daher des Ghetto-Juden totale Einsamkeit.“ Zerbrochen war an dieser Erkenntnis aber auch Amérys Analogie zur Lage des Kolonisierten, wie sie Fanon so eindringlich in seinen Texten charakterisiert hatte. „Diese Solitüde“, hieß es nun bei Améry, „sie ist nicht die des Kolonisierten, von der ein Mann wir Frantz Fanon uns spricht, die Kondition der Algerier unter französischer Herrschaft beschreibend.“ Im Unterschied zur Zweckrationalität der kolonialen Situation, die auf Herrschaft und Ausbeutung bedacht war, hob Améry vielmehr den Tod als vorrangiges und letztes Motiv des Handelns der Nazis hervor. „Für den Nazi dagegen hatte der Tode des Juden, hatte die Endlösung die unangezweifelte Priorität vor der Ausbeutung.“ In selben Maße, in dem sich Améry das nationalsozialistische Ghetto aber als „Welt des Todes“ und damit als regelrechte „Gegen-Welt“ zu erkennen gab, in der – ich zitiere ihn – „die politische geradeso wie die moralische Begriffswelt durch ein Übermaß an Unrecht außer Kraft gesetzt worden“ ist, ordnete sich Améry aber auch seine Perspektive auf die Möglichkeiten jener revolutionären Gewalt von Neuem, in der er 16 noch kurz zuvor die verbindende Handlungsweise zwischen anti-kolonialer Gegengewalt und jüdischem Widerstand erkennen wollte. Im Unterschied zu Fanons Bestimmung der Gewalt als zukunftsgewandter Aufsprengung des kolonialen Herrschaftsverhältnisses war eine solche Perspektive für den jüdischen Widerstand im „Warteraum des Todes“ nahezu undenkbar. „Da es für ihn um mehr und anderes ging, als um etwas, das ich selber anderer Stelle – unzutreffend, wie mir heute klar ist – ‚Wiedergewinn der Würde‘ genannt habe, weil er nämlich nur den sicheren Tod in einem Akt jäher Freiheit noch ein paar Minuten vor der Zeit an sich heranriß (…), mußte seine Rache einen existentiell grundsätzlich anderen Charakter haben.“ Hier war nicht mehr von einer Rache die Rede, die zu neuer Sinnstiftung und zukünftiger Menschheitsgestaltung herreichen würde. Zwischen der „revolutionären Gewalt“ Fanons und der „rächenden Gewalt“ des jüdischen Widerstands lag stattdessen die Differenz zwischen der Möglichkeit auf Befreiung und einer Gegengewalt, „in der der Tod nicht nur erlitten, sondern auch zugefügt wurde.“ Die einzige Freiheit, die Améry in diesem widerständigen Gewaltakt noch erkennen konnte, war die „Freiheit des Zum-Tode-Seins“, die allein in der Wahl nach der Art des Sterbens bestand. Angesichts einer solchen absoluten „Negation des Lebens“ sah Améry durch die Vernichtungspraxis der Nationalsozialisten eine „völlig neue ontische Dimension“ des Verhältnisses von Leben und Tod begründet, die in ihrer Wirkung weit über die Zeit des Holocaust hinaus reichte. Als kollektiv ausgesprochenes Todesurteil hatte es auch auf das Weiterleben der überlebenden Juden Einfluss genommen. „Etwas ist der Nazi-Verfolgung (…) zum Wesen dieses Volkes hinzugekommen“, resümierte Améry jenen Wandel. „Es war das Ghetto, so jedenfalls will es mir in diesem Augenblick erschienen, der Anfang vom Ende der jüdischen Dulder-Geschichte.“. Mochte Améry in seiner Rezeption von Fanon noch an dessen universelle Erlösungshoffnung in der Revolte anknüpfen, so war es mit Blick auf das Ghetto und die existentielle Differenz, die zwischen den dortigen Aufständen und der antikolonialen Revolte bestand, nun allein der jüdische Staat, der – so Améry – „alle Juden der Welt den aufrechten Gang wieder gelehrt hat“. An die Stelle eines 17 universellen Erwartungshorizonts war nun Israel als „das virtuelle Obdach für alle erniedrigten und beleidigten Juden der Welt“ getreten. Allein auf die Überlebenden, davon war Améry zugleich überzeugt, durfte die historische Nachwirkung dieses Zivilisationsbruchs indes nicht begrenzt bleiben. Als an den Juden verübtes Menschheitsverbrechen betonte er zugleich dessen Wirkung auf ein universelles Gedächtnis, das weit über das Kollektiv der Opfer hinauszugehen hatte: In dem Nationalsozialismus beanspruchte – so Améry – , „ein Volk nicht nur physisch [zu] vernichten, sondern auch moralisch vor der Geschichte zum Anti-Volk machen wollte“, hatte er es nun „in einem ganz bestimmten Sinne für immer erhöht. (…) Es wird die Welt sich diesem Druck, der alles andere ist als gemeine Nötigung, noch auf lange Zeit hin fügen müssen.“ So schloss Améry zuletzt, dass es die Dimension des Verbrechens selbst war, mit der die Nazis die Juden kollektiv von der Erde auslöschen wollten, die zur Entstehung einer neuen globalen Moral beigetragen hatte. Universelle Geltung war einer solchen neuen globalen Moral indes nicht zugekommen. Zwar war es gerade die Neue Linke in Deutschland, von der sich Améry die Entstehung eines „neuen Menschen“ und eines „neuen Deutschland“ erhoffte, insofern sie die durch Solidarität mit den Opfern und Überlebenden des Holocaust hervorzutreten hätte. Als jedoch der Sechstagekrieg von 1967 den jüdischen Staat schließlich von einem existentiell bedrohten Gemeinweisen in eine Besatzungsmacht verwandelte und die studentische Linke in Westdeutschland von ihrem einstmaligen Philozionismus abrückte und sich stattdessen gegen Israel zu stellen began, da wurde sie für Améry die „große Enttäuschung des Nachkriegs“. Sein Wort über den linken Antisemitismus, der im Antizionismus so notwendig wie das Gewitter in der Wolke enthalten sei, ist freilich bekannt - und ich erspare mir - auch um der Zeit Willen - alle Ausführungen hierzu. Allein auf das Aufflammen eines linken Antisemitismus wird sich der Gegensatz zwischen Améry und der Neuen Linken indes nicht reduzieren lassen. Jedenfalls hatten die linken Kritiker den Konflikt um Israel in Palästina nicht erfunden, sondern gleichsam vorgefunden. Eine kritische Auseinandersetzung mit Israels zionistischer 18 Geschichte und Gegenwart war ohnehin zuerst von jüdischen und israelischen Linken und angesichts der existentiell bedrohlichen Realität des Palästinakonflikts formuliert und später in die neue Linke hineingetragen worden. Kaum weniger schwer dürfte im Gegensatz zwischen Améry und der Neuen Linken deshalb gewogen haben, dass die neuen Linken ihre Kritik am jüdischen Staat auf ein internationalistisches Versprechen universeller Befreiung stützten, das für Améry nach Auschwitz längst widerlegt war. Neben die Frage nach realen oder vermeintlichen Kontinuitäten des Antisemitismus tritt damit zugleich eine historische Konstellation, die Améry selbst in den Gegensatz von Prinzipientreue und Schicksalstreue gefasst hatte: Ausdruck eines „Generationenproblems“ und des Umstands, dass sich „die Nazi-Katastrophe“ – so Améry – für die Neuen Linken in einem „verdämmernden historischen Raum“ befand, der ihr kaum näher zu liegen schien als die Französische Revolution. In der Tat verdankte die linke Hoffnung auf eine Überwindung des Palästinakonflikts sich einem utopischen Erwartungshorizont, der an einen antikolonialen Universalismus der Zeit ebenso anknüpfte, wie er von einem sozialistischen Internationalismus der Zwischenkriegszeit zehrte. Gegenüber der historischen Erfahrung einstmaliger Sozialisten und Kommunisten – auch und vor allem jüdischer Herkunft – deren Lebenswege bereits vom Scheitern der einstigen Utopien geprägt waren, hatten sich die Neuen Linken jedenfalls weitestgehend abgedichtet, ja hatte deren Fortschrittsoptimismus nicht selten eine Umgehungn von Auschwitz bedeutet. „Sie haben es leicht: Prinzipientreue ist ein Kinderspiel“, kommentierte Améry diese Fortsetzung einer längst untergegangenen politischen Programmatik. Demgegenüber sprach seine Schicksalstreue aus der historischen Erfahrung eines zerbrochenen Universalismus, die ihn ganz auf seine Solidarität mit allen Juden und dem jüdischen Staat zurückgeworfen hatte. „Jeder Jude befindet sich, und noch für lange Zeit, auf einem jener Todesmärsche, die im Frühling 1945 evakuierte jüdische KZ-Häftlinge zurücklegten. Die Neue Linke begreift nicht, dass Israel immer noch und wohl einige Dezennien Zukunft lang nur vor dem Hintergrund der Katastrophe gesehen werden kann. Israel ist – aber wie soll man jungen 19 Menschen das deutlich machen? – kein Land wie irgendein anderes: es ist die Zufluchtsstätte, wo Überlebende und Verfolgte nach langer Wanderschaft sich in tiefer Erschöpfung niederließen.“ So steht der Gegensatz zwischen Jean Amery und der Neuen Linken zuletzt auch für jene Aporie, die zwischen Auschwitz als Zivilisationsbruch einerseits und jedem noch so wohlmeinenden Universalismus andererseits besteht. In seiner Auseinandersetzung mit dem Werk von Frantz Fanon hat Améry diesen Gegensatz als eigenen, inneren Riss, verspürt. Seine Fortsetzung findet er im akademischen Gegensatz zwischen einer vergleichenden Genozidforschung einerseits und einer Erforschung des Holocaust andererseits, die auf dessen präzedenzlosen Charakter als Zivilisationsbruch und der damit verbundenen Wirkung auf die Opfer und deren Nachgeborenen beharrt. Seine Fortsetzung findet er aber auch in der gegenwärtigen Mbembe-Debatte in der sich eine ihrer selbst bewußte Erinnnerungskultur der Deutschen nun durch andere, aus der einstmals kolonisierten Welt hervorgegangene Gedächtnisse herausgefordert sieht. Gerade im Anschluss an Jean Améry wird eine universalistisch gesonnene Linke jedenfalls sowohl die ausstehende Aufarbeitung von Kolonialismus und Kolonialgewalt, wie die fortdauernde Bedeutung des Holocaust als historischer Widerlegung eines früheren Geschichtsoptimismus in ihr Selbstverstänsnis aufzunehmen haben. Wie vor diesem Hintergrund eine neue universalistische Moral erwachsen soll, ist eine offene aber notwendige Frage. Eine Frage, deren Beantwortung nicht durch linke Identitätspolitik überdeckt werden sollte, sondern für die es sowohl politischer Empathie als auch historisches Unterscheidigungsvermögen bedarf. Der vorliegende Beitrag basiert auf Forschungsergebnissen, die im Rahmen des vom Europäischen Forschungsrat (ERC) geförderten Projektes „Judging Histories. Experience, Judgement, and Representation of World War II in an Age of Globalization“ (Principal Investigator: Prof. Dan Diner; FP7/2007-2013/ERC Grant Agreement Nr. 340124) erarbeitet wurden.